Einführung in die Karmelregel

Von Kees Waaijman, geb. 1942; Karmelit; Dr. theol.; Ordinarius für Spiritualiät an der Katholischen Universität Nikmegen und Direktor des Titus-Brandsma-Instituts.

Salutatio Absender Adressat Segen Exordium Endziel Arbeitsziel Teles Skopos     Narratio Karmelit. Grundausstattungen I - VI Elementare Übungen VII - XIII Bekleidung mit Gott XIV Bewahrung der Kontinuität XV - XVI     Petito Prior und die Brüder ? ? ? Einladung, den leeren Raum zu füllen     Conclusio Rückblick Mehr Ausblick

er Karmelberg liegt im äußersten Norden Israels. Majestätisch erhebt sich das Gebirge aus dem Mittelmeer und der Ebene Jesreel. Seit Menschenge­denken wurde der Karmel als heiliger Ort angesehen. Ursprünglich wohn­ten dort die Fruchtbarkeitsgötter. Diese Baale mußten einer Gruppe von Propheten um Elija weichen, der im 9. Jahrhundert vor Christus die Vereh­rung Jahwes, des Gottes Israels, begründete (1 Kön 18). Das frühe Chri­stentum sah in diesem Elija den Vater des Mönchtums. Seitdem hielten sich auf dem Karmel Einsiedler auf, die in der Einsamkeit die Gegenwart Gottes suchten. Mit der Ausbreitung des Islams im 7. Jahrhundert nach Christus wurde der Karmel ein heiliger Ort für die Moslems. Elija erschien ihnen als der Grünende, Leben Schenkende. Im Zusammenhang mit den Kreuzzügen - zwischen 1077 und 1291 - fand mancher fromme Pilger oder Kreuzfahrer den Weg zum Karmel, einer der heiligen Stätten in Palä­stina, die man vom Islam zurückeroberte. Die Pilger "führten nach dem Vorbild und in der Nachfolge des heiligen Einsiedlers und Propheten Elija auf dem Berg Karmel ein Leben der Einsamkeit". In unserer Zeit haben Bahä'is, die aus dem Islam hervorgegangen sind, den Karmel zum Ort für ihr zentrales Heiligtum gewählt. Sie bewahren dort die Reliquien ihres Stif­ters auf. In den Augen der Bahä'is ist ein neues prophetisches Zeitalter an­gebrochen. So beherbergte der Karmel im Laufe der Jahrhunderte mehrere religiöse Traditionen.

Der Karmelorden ist eine dieser religiösen Traditionen. Er ist hervorgegan­gen aus einer Gruppe von Einsiedlern, die um das Jahr 1200 das Karmelge­birge bevölkerten, "wo sie wie die Bienen des Herrn in den Körben ihrer Zellen Honig von geistlicher Süße ansammelten". Diese Einsiedler wurden von der Einsamkeit des Karmels angezogen. Sie wollten ein Leben wie Elija führen, der Einsame schlechthin und Prototyp aller Eremiten.

Ihr Hang nach der Einsamkeit läßt sich aus ihrem spirituellen Hintergrund gut verstehen. Westeuropa, aus dem sie kamen, erlebte ja in dieser Zeit, an­geregt durch die Bewegung der Armen Christi, eine Blüte des Einsiedlerle­bens. Man wandte sich resolut von der Welt ab (conversio), um sich in ei­nem bußfertigen Leben (vivere in sancta poenttentia) ganz Gott zu weihen. Pilgerreisen sind für diese Frömmigkeit ein treffendes Symbol: Man zieht weg aus gesicherten Verhältnissen, um sich ins Ungewisse zu wagen. Vor al­lem Pilgerfahrten zum Heiligen Land galten als Höhepunkt des bußfertigen Lebens. Manche zogen aus ihrer religiösen Entscheidung die äußerste Kon­sequenz: Sie wählten die Einsamkeit eines Gebirges oder verschwanden in den dichtbewachsenen Wäldern Europas. Die Einsiedler auf dem Karmel gehörten zu dieser Bewegung. Sie zogen sich auf den Karmel zurück, weil dieser Berg "Stille und Ruhe schenkte in seiner Einsamkeit, Schutz in sei­nen Grotten, Entzücken in seinen Weiden, gesunde Luft durch seine Höhe, lebendiges Wasser aus seiner Quelle". Sie suchten den Lebendigen, vor dessen Antlitz Elija stand. Der Karmel war für diese Eremiten ein mysti­scher Raum, der sie den festgefahrenen Lebensformen entrückte und sie hinführte zu Gott. Die älteste Selbstdefinition der Karmeliten, die soge­nannte "Rubrica Prima", sieht das Karmelgebirge denn auch als eine Stät­te für Menschen, die "die Einsamkeit dieses Berges im Hinblick auf das Schauen der himmlischen Dinge wirklich lieben".

ie tief die ersten Karmeliten von diesem mystischen Raum des Karmels durchdrungen waren, zeigte sich, als sie von ca. 1238 an durch die vorrüc­kenden Sarazenen gezwungen wurden, Palästina zu verlassen. Dieser er­zwungene Auszug bedeutete nicht nur einen physischen Anschlag und eine psychische Entwurzelung, sondern vor allem eine geistige Herausforderung: "Wie kann man Karmelit bleiben ohne Karmelberg?" Ihre Antwort lautete:
"Ziehe an jedem Ort, an dem du wohnst, fort aus dem Endlichen, und gehe hinein in den unendlichen Raum, der Gott ist. Mache aus jedem Ort einen Karmel." Das "Buch der ersten Mönche", nach der Regel die wich­tigste früh-karmelitanische Schrift, erklärt denn auch, daß Karmeliten au­ßerhalb des Karmelgebirges zu Recht "deshalb Karmeliten genannt werden wollen", weil sie sich im Geist Elijas in Stille und Einsamkeit von der Welt frei machen, um ganz Gottes zu werden. Alle, die diesen mystischen Raum des Karmels betreten, sind wahrhaft Karmeliten, "sowohl jene, die auf dem Berg Karmel, als auch diejenigen, die anderswo wohnen". Ein paar Jahr­hunderte später wird der blinde Mystiker Jean de Saint-Samson (1571­1636) dies so formulieren:

Wir müssen annehmen, daß die Orte, an denen wir wohnen, ebenso viele Karmel­berge sind. Und wir müssen sie heiligen in dem Maße des uns Möglichen, mit ei­nem sehr lebendigen, sehr innigen und tatkräftigen Verlangen nach Heiligkeit, ge­mäß dem wahren Geist unserer Ersten Väter und Gründer. Denn ihre strenge Ein­samkeit wäre nicht heilig gewesen, wenn sie sich selbst nicht ganz den Einflüssen des Geistes Gottes hingegeben hätten. Aber weil sie gegen diese Einflüsse kein einziges Hindernis errichtet haben, sind sie sehr heilig geworden. Und sie haben sich gewal­tig eingesetzt, aktiv und mit all ihren Kräften zurückzufließen in Gott, in vollkom­mener Treue gegenüber der Überfälle Seiner Gnade und Seines Geistes.

Religionsgeschichtlich sehen wir eine Parallele in der jüdischen Mystik. Als es den physischen Tempel in Jerusalern noch gab, konnte der "Ort" Be­zeichnung für den physischen Tempel sein. Aber als der Tempel 70 nach Christus zerstört wurde, koppelten die frommen Juden "den Ort" von dem physischen Heiligtum ab. Jeder Ort konnte fortan Heiligtum werden.

Der Rabbi von Kobryn lehrte: Gott spricht zum Menschen, wie er zu Mose sprach: Tue die Schuhe von deinen Füßen" - tue die Gewöhnung ab, die deinen Fuß um­schließt," und du wirst erkennen, daß der Ort, auf dem du eben jetzt stehst, heiliger Boden ist. Denn es gibt keine Wesensstufe, auf der man nicht, überall und allezeit, Gottes Heiligkeit finden könnte."

Der Mensch steht auf heiligem Boden. Er ist umgeben von Gottes Heilig­keit. Die Gewöhnung legt eine Schale um dieses Geheimnis. Dadurch er­kennen wir es nicht. Wenn wir diese Gewöhnung aber von uns abstreifen, werden wir nackt und erfassen wieder unsere wahre Umgebung: Gott selbst als unseren Ort.

Man fragte Rabbi Pinchas einmal: "Warum wird Gott Ort genannt? Freilich ist er der Ort der Welt. Aber dann müßte man Ihn ebenso nennen und nicht Ort schlecht­hin." Er antwortete: "Der Mensch soll in Gott eingehen, daß Gott ihn umgebe und sein Ort werde."

Die Parallele ist deutlich: Weil die Karmeliten von dem physischen Karmel vertrieben wurden, wurden sie gezwungen, jeden Ort als einen geistlichen Karmel anzusehen. Dieser Karmel muß jeden Tag neu entdeckt werden. Die Karmelregel kann dabei eine Hilfe sein.

ie Karmelregel ist von Albertus von Avogrado, dem Patriarchen von Jeru­salem, geschrieben. Albertus wurde um 1150 zu Castrum Gualtierii, im Bistum Parma, geboren. Er schloß sich den Regularkanonikern vom Heili­gen Kreuz in Mortara an, die nach der Regel des Augustinus lebten, und wurde 1180 zum Prior gewählt. Er war Bischof von Bobbio (1184) und lei­tete zwanzig Jahre lang das Bistum Vercelli (1185-1205). 1205 wurde er von den Kanonikern vom Heiligen Grab zum Patriarchen von Jerusalem gewählt. Weil Jerusalem von den Sarazenen besetzt war, ließ er sich in Akkon nieder. Mehrmals führte er für Papst Innozenz III. heikle Aufträge aus. Seine diplomatischen Fähigkeiten hatte er dringend nötig, um die Meinungsverschiedenheiten zwischen den Christen im Heiligen Land, das inzwischen zu einem schmalen Küstenstreifen von Jaffa bis Akkon zusammengeschrumpft war, einigermaßen in gute Bahnen zu lenken. Am 14. September 1214 wurde er, fast 65 Jahre alt, während einer Prozession erstochen.

Albertus war für die Abfassung der Karmelregel bestens geeignet. Er war über die religiösen Erneuerungsbewegungen gut informiert und in Rechts­fragen bewandert. Zwischen 1206 und 1214 hat er seine Regel den Eremi­ten auf dem Karmel übergeben.
Die Karmeliten dürfen sich über die Regel des Albertus freuen. Denn ob­wohl die Karmelregel die kleinste unter ihresgleichen ist, hat sie in ihrer Knappheit die Aussagekraft eines Gedichts. Mehrere Schichten greifen da­bei ineinander. Wir lassen die wichtigsten folgen.

1. Literarisch gesehen, ist die Karmelregel ein Brief. Das 12. Jahrhundert war das Goldene Zeitalter der Briefschreibekunst. Gute Briefschreiber wa­ren in den kirchlichen und weltlichen Kanzleien, die zu jener Zeit im Ent­stehen waren, sehr gefragt. Es gab eine spezielle Ausbildung in der "Brief­schreibekunst" (ars dictandi oder ars dictaminis). Lehrer und Studenten ver­fügten über fertige Handbücher mit vielen Briefvorlagen, um sich diese Kunst zu eigen zu machen.
Die literarische Form des Briefs bietet viele Möglichkeiten. Zunächst ist eine unbegrenzte Vielfalt von Absendern und Adressaten möglich: hoch - niedrig, privat - öffentlich, lebend - tot, Himmel - Erde, weitab - nahebei usw. Genauso unbegrenzt ist der Inhalt: persönlich - geschäftlich, juristisch - poetisch, fiktiv - wirklich usw. Doch bedeutet diese Flexibilität keine Formlosigkeit. Wer nach den Regeln der Kunst einen Brief schrieb, hielt sich an folgende Standardform:
Auftakt (salutatio oder prologus)
Ausgangspunkt (exordium)
Darlegung (narratio)
Bitte (petitio)
Schluß (conclusio).
Die Karmelregel, geschrieben zu Beginn des 13. Jahrhunderts, entspricht dieser Standardform: Nach dem Auftakt (salutatio) entfaltet Albertus seinen Ausgangspunkt: den Kern des gottgeweihten Lebens (exordium), wonach er die karmelitanische Lebensform darlegt (narratio). In dieser karmelitani­schen Lebensform will er das Wesen des gottgeweihten Lebens realisiert se­hen (petitio). Dann nimmt Albertus Abschied (conclusio). Unsere Auslegung der Regel folgt dieser Gliederung.

2. Historisch gesehen, ist die Karmelregel mit Entwicklungen im religiösen Leben während des 11., 12. und 13. Jahrhunderts verwoben.
Im 11. Jahrhundert kam eine umfangreiche religiöse Bewegung zur Blüte, die sich zum Ziel setzte, Jesus in seiner Armut und in der Verkündigung des Evangeliums nachzufolgen. Ihre Anhänger nannten sich die Armen Christi. Viele von ihnen suchten die Nachfolge Christi in Wallfahrten und in der Teilnahme an den Kreuzzügen, die zwischen 1095 und 1291 stattfanden. Letztere hatten zum Ziel, die heiligen Stätten in Palästina von den Saraze­nen zurückzuerobern. Die Kreuzzüge haben für manchen Pilger oder Kreuzfahrer den Weg zum Berg Karmel gebahnt. Dort wünschten sie ihre Pilgerschaft als Einsiedler zu vollenden. Diese Einsiedler gehörten nicht ei­nem kirchlich anerkannten Orden an. Doch waren sie auch nicht mehr ein­fache Laien, wie die Gläubigen in einer Pfarrei. Sie stellten einen Zwischen­weg (via media) oder einen Zwischenstand (status medius) zwischen dem Laientum und dem offiziellen Klosterwesen dar. Sie gehörten zu dem, was man heute das Semireligiosentum nennt, ein Sammelname für alle Perso­nen und Gruppen, die ein gottgeweihtes Leben führen wollen, ohne einer offiziellen Ordensgemeinschaft anzugehören. Oft standen sie den Laien nahe und boten diesen ohne viele rechtliche Verpflichtungen eine Form in­tensiveren christlichen Lebens oder Zusammenlebens.

Im 12. Jahrhundert führte der Elan dieser Semireligiosen zur inneren Re­form des Klosterwesens: von Kanonikern und Mönchen. Diese Reform be­stand aus einer Rückkehr zum ursprünglichen Charisma, wie es in den Re­geln Augustins und Benedikts niedergelegt ist. Schlüsselwörter waren: Schlichtheit, Armut und Demut. Der Kanonikerorden wurde durch die Prämonstratenser und die Viktoriner erneuert. Bei ihnen lag der Nach­druck auf der Liturgie und dem Apostolat. Der Mönchsorden wurde von den Zisterziensern reformiert. Bei ihnen standen Liturgie und Handarbeit an erster Stelle. In beiden Erneuerungen nahm das Gemeinschaftsleben eine zentrale Stellung ein.
Im 13. Jahrhundert folgte eine neue Phase in der Entwicklung des Kloster­wesens: die Entstehung der Brüderorden (fratres). Sie unterschieden sich von den älteren Orden durch ein ausgesprochen demokratisches Lebens­modell und durch weitgehende Besitzlosigkeit. Deshalb wurden sie Bettel­brüder (mendicantes) genannt. Die bedeutendsten Bettelorden, die zu Be­ginn des 13. Jahrhunderts entstanden und kirchliche Anerkennung fanden, waren die Franziskaner (Minderbrüder) und die Dominikaner (Prediger­brüder).

ie Entstehung des Karmelordens fand im Kontext dieser Entwicklungen statt. Wir können in der Anfangsperiode des Ordens drei Phasen unterscheiden.
Die erste Phase ist die der Eremiten. Einige Pilger entschieden sich für die Einsamkeit des Karmels. Sie betrachteten Bruder B. als ihren Leiter. Von B. wissen wir weiter nichts. Der Buchstabe B. hat sein Geheimnis nie preisge­geben. Die Eremiten wohnten in oder bei dem Wadi-'Ain-es-Siah, drei Kilometer vom nördlichsten Punkt des Karmels und einen Kilometer von der Küste entfernt. Das Wadi hat eine Oberfläche von 500 mal 1500 Me­tern, bietet Ausblick auf das Meer und liegt einige hundert Meter von zwei Quellen, die eine nördlich, die andere südlich gelegen, entfernt. Die südlich gelegene Quelle war bei den Kreuzfahrern als die Quelle des Elija, kurzweg die Quelle, bekannt. Die Eremiten wohnten in einzelnstehenden Zellen, vertieften sich in die Schrift und widmeten sich dem Gebet.
Die zweite Phase ist die der Eremiten-in-Gemeinschaft auf dem Karmel. Die Eremiten faßten den "Plan" (propositum), eine Gemeinschaft zu bilden. Albertus arbeitete ihren "Plan" zu einer zönobitischen "Lebensregel" (for­mula vitae) aus. Diese Lebensform verbindet Einsiedler-Elemente (in der Zelle bleiben; Tag und Nacht Schriftlesung; Kampf gegen dämonische Mächte; arbeiten in Stille usw.) mit Elementen, die das religiöse Gemein­schaftsleben strukturieren (einen Prior haben; Gütergemeinschaft; gemein­same Eucharistiefeier usw.).
Die dritte Phase ist die der Mendikanten in Europa. Die Karmeliten haben nicht lange auf dem Karmel gewohnt. Der Islam hat sie vertrieben. Von 1238 an begann der Auszug aus Israel. Es entstanden Einsiedeleien auf Zy­pern und Sizilien, im Süden von England und Frankreich. Zurück in ihrem Herkunftsland, trafen die Karmeliten eine veränderte Situation an. Nicht nur hatte die Verstädterung zugenommen, auch die neuen religiösen Bewe­gungen hatten sich weiter profiliert. Die Bettelbrüder waren sehr populär, und die Päpste förderten sie, hielten sie sogar außerhalb der bischöflichen Jurisdiktion. Die Karmeliten - hervorgegangen aus derselben Erneuerungs­bewegung - fühlten sich zu den Bettelbrüdern hingezogen. Es gelang ihnen, die nötigen Rahmenbedingungen für diese Lebensform zu erwerben: Erlaubnis zur öffentlichen Eucharistiefeier; zum Beichte-Hören; Besitz von Kirchen und einem eigenen Friedhof, Genehmigung zum Betteln; Erlaub­nis zur Seelsorge usw. Allmählich entschieden sich die Karmeliten - vor al­lem durch die Praxis dazu gebracht - für die Lebensweise der Brüderorden. Die Entstehungsgeschichte des Karmelordens hat ihre Spuren in der Regel hinterlassen.
Die Karmelregel trägt drei religiöse Konzepte in sich: die ere­mitische Lebensweise, die zönobitische Lebensform und das Leben als Bet­telbrüder. Die Kombination dieser drei Konzepte wurde nicht erdacht, son­dern innerhalb eines Jahrhunderts gelebt: vom Eremiten zum Zönobiten, vom Zönobiten zum Mendikanten. Die Spannungen zwischen diesen drei Typen gottgeweihten Lebens haben intern zu Konflikten geführt, bis zum heutigen Tag. Aber sie haben die Karmeliten auch gezwungen, in die Tiefe zu gehen, um unter der Oberfläche nach dem mystischen Raum der Be­trachtung zu suchen, von dem aus gesehen Formen und Konzepte relativ sind.

3. Rechtlich gesehen, spiegelt die Karmelregel den Dialog zwischen der Karmelgemeinschaft und der kirchlichen Leitung wider. Dieser Dialog be­ginnt in dem Augenblick, da B. und die anderen Eremiten Albertus, dem Patriarchen in Jerusalem, den oben erwähnten Plan vorlegen. Wahrschein­lich haben sie diesen Plan in einem Gespräch mit ihm vorgetragen. Alber­tus übernahm ihren Plan und begründete den Karmel als religiöse Gemein­schaft. Das bedeutete noch nicht, daß die Karmeliten damit ein Orden wurden wie andere vor ihnen. Wenn das die Absicht des Albertus oder der Brüder gewesen wäre, dann hätten sie eine der bestehenden Regeln anneh­men können. Das haben sie nicht getan. Beide Parteien entschieden sich für ein neues, zeitgemäßes Konzept. Damit wurden die Karmeliten von der Kirche in ihrer semi-religiosen Lebensweise bestätigt. Mit der Gutheißung ihrer eigenen Verhaltensregel gab der Bischof von Jerusalem den Karmel­-Eremiten die Bestätigung ihres tatsächlichen Lebensmodells: eines eigenen Wegs zwischen den kirchlich anerkannten Klosterorden und dem allgemei­nen Laientum.

Durch diese Lebensform war die Stellung des Karmels aber keineswegs gefestigt. Die Anerkennung war nur bischöflich und galt nur lokal. Als des­halb 1215 das Vierte Laterankonzil die Explosion neuer religiöser Gruppie­rungen einzudämmen suchte, fühlten sich die Karmeliten in ihrer Existenz und ihren Entfaltungsmöglichkeiten bedroht. Daher suchten sie für die Lebensform des Albertus die päpstliche Approbation zu erhalten. 1226 empfingen sie von Honorius III. eine erste schriftliche Bestätigung, die 1229 mit drei Briefen Gregors IX. bekräftigt wurde.
Als die Karmeliten vom Karmel vertrieben wurden, wurden sie wurzellos und unsicher über sich selbst. Während dieses Prozesses geistiger Heimat­losigkeit und des Suchens nach einer eigenen Identität fand das Generalkapitel von 1247 statt. Das Kapitel sandte zwei Mitbrüder nach Rom mit der Bitte, zweifelhafte Punkte in der Regel zu verdeutlichen und zu verbessern und einige Verpflichtungen zu ändern? Papst Innozenz IV. beauftragte da­mit zwei Dominikaner, die schon nach einem Monat mit dieser Arbeit fer­tig waren. Der Papst bestätigte ihre Arbeit und sandte den endgültigen Re­geltext an den Generalprior. Er fügte ein Begleitschreiben bei, in dem er anordnete, "alle anderen Kopien Eurer Regel übereinstimmend mit diesem endgültigen Text zu korrigieren".
Drei Punkte sind von nun an klar:
a)Da­durch, daß die drei Gelübde (Gehorsam, Armut, Keuschheit) am Beginn dieser Lebensform stehen, sind die Karmeliten fortan offiziell Ordensleute.
b)Die Berater biegen die Regel mit Hilfe kleiner Änderungen (Häuser haben in den Städten; gemeinsam essen im Refektorium; mit dem Volk zu­sammen die Horen beten; bettelnd umherziehen als Form apostolischen Lebens) in die Richtung einer Mendikantenregel.
c)Innozenz IV, läßt kei­nen Zweifel daran, daß die Lebensform des Albertus eine Regula ist.
Damit geht ein ein halbes Jahrhundert währender Prozeß zu Ende.

Zu guter Letzt konnten die Eremiten vom Berg Karmel ... die Tatsache feiern, daß sie ihre eigene genehmigte und bestätigte Regula hatten, eine echte Regel, die zu den drei Gelübden des Ordensstandes verpflichtete, eine vorn Apostolischen Stuhl ap­probierte Regel ... Mit dieser Regel konstituierten die Eremiten einen Orden.

Die Verbesserungen, die Innozenz IV. vornahm, setzten sich durch. Nach innen hin entwickelte sich der Mendikantencharakter des Ordens weiter. Das rief im eigenen Kreis Widerstand hervor, vor allem unter den Vertretern der eremitischen Tradition, denen vor Häusern in den Städten und dem bettelnden Umherziehen grauste. Aber auch von außen wuchs der Wi­derstand, vor allem von seiten der Bischöfe und Priester, die sich in ihrem pastoralen Territorium bedroht fühlten.

Die größte Krise sollte aber noch kommen. Das Zweite Konzil von Lyon verbot 1274 allen neuen Orden - mit Ausnahme der Franziskaner und Do­minikaner -, neue Anwärter aufzunehmen. Das hätte mit der Zeit Unter­gang bedeutet. Doch es ging zum Glück noch einmal gut aus. 1265 erhielt der Karmelorden definitiv den Status eines Bettelordens.
Johannes XXII. zog daraus die letzte Konsequenz, er machte 1317 den Orden exemt, wo­durch er nicht mehr der bischöflichen Gewalt unterworfen war. 1326 gab er dem Karmelorden die gleichen Rechte wie den Franziskanern und Do­minikanern. Von da an partizipierte der Orden voll und ganz an der Vitali­tät der religiösen Bewegungen. Um 1300 zählte er, auf zwölf Provinzen ver­teilt, etwa 150 Häuser.
Die Regel kann rechtlich als die Spur eines lebendigen Hin und Her zwi­schen der Leitung der Kirche und dem Karmel gesehen werden. Auf den er­sten Brief des Albertus sollten bis 1300 noch an die 100 päpstliche Briefe folgen! Das letzte Hin und Her, was die Regel betrifft, fand 1432 statt. Papst Eugen IV. gestattete zwei Milderungen. Die erste betraf den Aufent­halt in der Zelle: Fortan durfte man sich ungehindert in der Kirche, im Kreuzgang und in der unmittelbaren Umgebung des Klosters bewegen. Die zweite betraf die Abstinenz vom Fleisch-Essen: Sie wurde auf drei Tage in der Woche begrenzt: "Die Milderung der Ordensregel vom Jahr 1432 kam als die letzte Phase einer Entwicklung, wodurch die Karmeliten zu Mendi­kanten wurden.“

4. Intertextuell gesehen, klingen in der Regel mehrere Traditionen an. Zu­nächst biblische: Einige Abschnitte in der Regel sind eine Aneinanderrei­hung von Schriftzitaten. Ferner spezifische Ordenstraditionen: alte Klo­sterregeln, vor allem die des Augustinus, klassische geistliche Schriftsteller, wie Cassian (ca. 365-435), und gebräuchliche juristische Wendungen. In der Regel klingt die religiöse Vergangenheit an, aus der sie hervorging.
Aber es gibt noch eine andere intertextuelle Resonanz: Die Regel klingt nach in den karmelitanischen Traditionen, die sie begründet hat! In der "Rubrica Prima" zum Beispiel findet die Regel insofern Resonanz, als die fundamentale Spannung zwischen der eremitischen und der zönobitischen Lebensweise artikuliert wird. Im "Buch der ersten Mönche" macht sich die Regel insofern bemerkbar, als dort die Grundspannung zwischen Ar­beitsziel (Askese) und Endziel (Mystik) in der Gestalt des Elija, des Proto­typs der Karmeliten, dargestellt wird. In der karmelitanischen Mystik schwingt die Regel mit, weil dort das Mehr sichtbar wird, das über alle Grenzen des Regelbaren hinauszieht. In der Familia Carmelitana - allen Orden, Kongregationen und religiösen Instituten, die der Karmelregel fol­gen - spiegelt sich die Regel insofern wider, als dort die karmelitanische Vielfalt gelebt wird: von Eremiten irgendwo in der einsamen Wüste von Süd-Colorado oder den Hügeln von Villefranche; von Mendikanten in den Slums einer Großstadt oder einem Kreiskrankenhaus; von Zönobiten, die betend und arbeitend in Apostolat oder Bildungsarbeit die Urgemeinde von Jerusalem darstellen wollen.
So ist die Regel intertextuell verwoben mit Traditionen vor ihr, die sie präg­ten, und Traditionen nach ihr, die sie begründete.

5. Spirituell gesehen, zeichnet sich in der Karmelregel ein geistlicher Weg ab. Die Regel ist eine spirituelle Architektur: ein Ganzes, in dem die Teile so aufeinander bezogen sind, daß sie zusammen einen Weg bilden, der zu Gott führt, oder besser: Gott die Chance gibt, uns zu finden. Dieser Weg beginnt bei den elementaren Gegebenheiten des täglichen Lebens, die ein­geübt werden, um sich zu öffnen für Gottes Einwirkung, die kein Ende kennt. Das "Buch der ersten Mönche" sagt es so:
Ihr sollt lernen, wie wir den Weg des Herrn zu unserem Herzen bahnen, bahnen die Pfade, auf denen Gott zu uns kommt, damit wir, wenn Er kommt und anklopft, Ihm sogleich auftun, der sagt: "Siehe, ich stehe an der Tür und klopfe an. Bei jedem, der meine Stimme hört und die Tür öffnet, will ich einkehren. Ich werde Mahl mit ihm halten und er mit mir."
Seine Regel will uns lehren, die elementaren Gegebenheiten des Lebens so einzuüben, daß sie den mystischen Raum bilden, in dem Gott sich selbst geben kann. Die Karmelregel als geistlicher Weg steht in unserer Auslegung zentral.

Der spirituelle Weg der Karmelregel

iterarisch gesehen, ist die Regel wie schon erwähnt ein Brief. Historisch gesehen, dokumen­tiert sie die Entstehungsperiode des Karmelordens. Juristisch gesehen, spie­gelt sie den Dialog zwischen der Kirchenleitung und einer Gruppe von Ein­siedlern, die Anerkennung sucht, wider. Intertextuell gesehen, bildet sie ein Glied zwischen den religiösen Traditionen, aus denen sie schöpft, und der Karmeltradition, die sie begründet. Spirituell gesehen, zeichnet die Karmel­regel einen geistlichen Weg vor. Dieser geistliche Weg ist es, der uns, durch alle Auslegungen hindurch, fesselt.
Der geistliche Weg wird von dem Wüstenmönch Abraham mit dem Bau eines Kuppelgewölbes verglichen: Bei jedem Stein, den der Maurer legt, bei jeder Runde, die er zieht, läßt er sich von einem äußerst präzisen Mittelpunkt lei­ten. Schicht für Schicht wird um diesen Mittelpunkt herum die Kuppel hochgezogen. Horizontal und vertikal entstehen Rundungen um diesen ei­nen Mittelpunkt. Je weiter der Bau voranschreitet, um so mehr wird die unsichtbare Mitte sichtbar, welche die Kuppel von innen her formt.
Wenn jemand das Kuppelgewölbe einer Apsis hochziehen und in der Höhe abschlie­ßen will, muß er die ganze Rundung auf diesen Mittelpunkt hin entwerfen und aus­richten; denn es ist dieser Punkt, auf den es haargenau ankommt: Auf ihn hin muß alles berechnet, er muß genau angezielt werden. Wer ein solches Werk vollenden wollte, ohne sich an diesen Zentralpunkt als Prüfstein zu halten, würde niemals eine völlig regelmäßige Rundung zuwege bringen; er würde auch nicht durch bloßen Au­genschein feststellen können, in welchem Ausmaß sein Irrtum jene Schönheit beein­trächtigt, die das Ergebnis einer vollkommenen Rundung ist. Deshalb muß er sich beharrlich auf jenen Fixpunkt beziehen, nach dem allein er seine Maße berechnen und ihre Richtigkeit beurteilen kann. In dem Licht, das er von daher empfängt, muß er genau die innere und die äußere Rundung seines Bauwerks bestimmen. Nur in ei­nem einzigen Punkt wird eine so gewaltige Konstruktion ihren vollendenden Schlußpunkt finden können.
Das ist ein herrliches Bild für den geistlichen Weg. Und dies aus mehreren Gründen.
1. Beim Kuppelbau und bei der Spiritualität greifen stets zwei Bewegungen ineinander. Einerseits haben wir die Wirkung der Mitte, die wie eine un­sichtbare Hand jede Bewegung lenkt. Anderseits haben wir die Arbeit des Maurers, der Stein für Stein und Schicht für Schicht die Kuppel entstehen läßt. So ist auch in der Karmelregel ein doppelter Gesichtspunkt wirksam: einerseits der Messias, der von der Begrüßung bis zum Schluß das Wesen des geistlichen Weges bildet, anderseits der Weg, den jede Seele von der ele­mentarsten Einübung an bis zu ihrem höchsten Heil geht.
2. Bei Kuppelbau und bei Spiritualität gibt es ein Arbeitsziel und ein End­ziel. Das Arbeitsziel ist der horizontale Kreis, der Stein für Stein entsteht und auf dem die folgende Schicht weiterbaut. Das Endziel ist das Ganze, das die Mitte entfaltet. Ich sage das mit Absicht zweideutig: Das Ganze und die Mitte können beide Subjekt und Objekt sein. Die Mitte trägt gleichsam von innen aus die Kuppel auf Händen, und die Kuppel entfaltet die Mitte gleichsam nach allen Seiten. Die Entfaltung der Mitte und die Bildung des Ganzen greifen unteilbar ineinander. So scheinen auch die Kapitel in der Regel anfangs ziellos hintereinandergeschaltet zu sein. Aber bei näherem Zusehen wird zuerst der Kreis der Grundausstattungen gelegt (I-IV). Auf diese greift der Kreis der elementaren Aneignungen zurück und baut dar­auf weiter (VII-XIII). Die Aneignungen machen empfänglich für die Tu­genden, in denen sich Gott selbst mitteilt (XIV). Die Selbstmitteilung Got­tes erfordert eine stetige Verinnerlichung, die im stillen Wirken vom Ende her Form erhält (XV - Schluß). Ganz allmählich erwacht das wirkliche Be­wußtsein, daß dieses messianische Leben die ewige Mitte ist, in der wir wohnen dürfen (petitio).
3. Der Kuppelbau bringt bildhaft zum Ausdruck, daß Spiritualität ein spi­ralartiges Geschehen ist. Immer neue Schichten von uns selbst und der Wirklichkeit um uns herum werden in den Umformungsprozeß einbezo­gen. jedesmal wieder durchlaufen wir den ganzen Prozeß, und doch bieten sich jedesmal wieder neue Bereiche an, in Berührung mit der Mitte zu kommen. Es hat den Anschein, als machten wir keine Fortschritte. jedes­mal kommen wir auf denselben Punkt zurück. Das ist Schein. In Wirklich­keit vertieft und verdichtet sich der Prozeß, durch den die Kuppel immer fester von der Mitte aus geformt wird. So ist zum Beispiel das Bleiben in der Zelle anfangs ein rein physisches Geschehen. Aber allmählich - wenn wir mehrmals den ganzen Gang der Regel durchlaufen haben - formt die­ses Bleiben in der Zelle unsere Beständigkeit, gründet uns in der Schrift und im Gebet, festigt unser Haften im Messias wie die Rebe in einem Weinstock. So berührt eine elementare Übung - das Bleiben in der Zelle - tiefe Schichten in uns und formt diese um.
4. Kuppelbau und Spiritualität sind ein fragiles Geschehen. Solange die Kuppel nicht vollendet ist, ist sie äußerst brüchig. Nur ein kleiner Stoß, und der ganze Bau stürzt zusammen. Wenn die Kuppel vollendet ist, sind alle Punkte auf der Kuppel der Mittelpunkt eines starken Kraftfeldes. Eine vollendete Kuppel ist fast nicht zum Einsturz zu bringen. Das gleiche gilt für Spiritualität: Allein vom Ganzen aus bekommen die Teile ihren festen Platz und ihre innere Kraft. Sonst fallen sie wie loser Sand auseinander. Auch die Karmelregel ist vor allem ein Ganzes, durch die Mitte zusammen­gehalten. Erst von diesem Ganzen her empfangen alle Elemente ihren fe­sten Platz und ihre innere Kraft. Wo man auch beginnt, immer steht man in der Mitte der Kuppel, denn alle Hauptlinien laufen dort zusammen. So kann man sagen, daß das Bleiben in der Zelle den zentralen Punkt der Kar­melkuppel bildet, denn dort kommt alles zusammen: Schriftlesung, Gebet, Wachen, Arbeiten, Stille, Hoffnung, Vertrauen. Aber auch die Eucharistie bildet den zentralen Punkt: Alle Zellen kommen dort zusammen, alle Stun­den des Tages, das Bleiben im Messias, die Wegzehrung für unterwegs, die Brüderlichkeit, die Hoffnung auf das Ende. Bei welchem Punkt auf der Karmelkuppel wir auch beginnen, stets kommen dort die Hauptlinien des Ganzen zusammen.

Wir wollen nun, auf der Grundlage der Erklärung, die wir gegeben haben, den spirituellen Weg der Karmelregel beschreiben. Wir folgen dabei dem Weg der Regel selbst, die von Kapitel zu Kapitel komplexer und grundle­gender wird. Das steht in Übereinstimmung mit dem Fortgang des geistli­chen Weges selbst, der nach Ansicht der Wüstenväter in dieser Hinsicht dem Erlernen einer Kunst oder eines Handwerks gleicht.
Die Vollkommenheit beginnt in jedem Handwerk und in jeder Wissenschaft mit ta­stenden Übungen und wird zuerst in leichteren und zarteren Anfangsgründen un­terrichtet, damit der Schüler, gleichsam mit vernünftiger Milch genährt und aufge­zogen, heranwachse und so kaum merklich vom Niedrigsten zum Höchsten stufen­weise aufsteigt. Ist er dadurch in die einfacheren Anfänge und sozusagen Tore des ergriffenen Berufs hineingeschritten, so wird er nach und nach ohne Mühe auch zum Kern der Vollkommenheit und zu den erhabenen Gipfeln gelangen.

1. Die Grundausstattungen als spirituelles Symbol
Grundgegebenheiten in der spirituellen Umformung sind die Art und Wei­se (modus vivendi), wie eine Spiritualität angelegt ist, die Form (formula vi­tae), die zur Einübung dargeboten wird, der Plan (propositum), der vorge­legt, die religiöse Lebensweise (religio), die gewählt wird, kurzum: das Wie (qualiter) oder die Ordnung (ordo) der Dinge. Wir nennen diese Grundge­gebenheit Struktur. Diese Struktur wird eingesetzt (instituere), ja festgesetzt (statuere).
Struktur darf nicht oberflächlich verstanden werden. Denn es handelt sich um die Architektur einer religiösen Lebensweise. In ihr wird eine Welt erschlossen. Sie ist eine Gründung. Derartige Schöpfungen wer­den Gründervätern zugeschrieben: "Vielmals und auf vielerlei Weise haben die Väter gelehrt ..." (exordium); "nach den Anordnungen der Väter ..." (VIII). Es ist der Patriarch von Jerusalern, der die Karmelform einsetzt: "ordnen wir erstens dies an ..." (narratio); "Deshalb bestimmen wir ..." (XVI). "Dies haben wir euch kurz geschrieben und damit eine Regel für euer Verhalten festgesetzt...“(conclusio). Diese Architektur wird näher aus­geführt in strukturierenden Handlungen, wie der Wahl des Priors (I), der Wahl des Aufenthaltsortes (II), der Zuweisung der Zellen (III und V), dem Empfang der Gäste (VI), der Verteilung der Güter (IX) usw. Alles, was die Karmelform konkret strukturiert, partizipiert am Stiftungscharisma der Gründerväter. Der Einsetzung der karmelitanischen Grundform gehört das Hauptinteresse in Abschnitt 1 (Kapitel I-IV), zieht sich aber als Unterton durch die ganze Regel.

Wenn wir von diesen Grundgegebenheiten aus auf die Architektur blicken, wie sie in der Karmelregel zutage tritt, erhalten wir das folgende Bild.
a. Es handelt sich um eine Gemeinschaft. Diese ist auf der Ebene der Auto­ritätsverhältnisse nach dem Muster Prior-und-Brüder strukturiert (I, peti­tio). Mit Hilfe dieses Musters werden wichtige Entscheidungen kanalisiert (II-III und IX). Aber die Gemeinschaft manifestiert sich auch durch das Zusammenkommen: zusammen essen, zusammen die Schriftlesung hören, zusammen die Eucharistie feiern, zusammen die wesentlichen Dinge be­sprechen (IV, VIII, X, XI). Ferner strukturiert sich die Gemeinschaft auf ökonomischer Ebene: Jeder trägt sein Steinchen zu der Gütergemeinschaft bei, die, zusammen mit den Schenkungen, groß genug ist, um jedem das Seine zu geben (X, XII, XIII, XV) über die Hand des Priors (XV). Schließ­lich manifestiert sich die Gemeinschaft in der Stille, die den anderen achtet und Raum schafft für Seine Gegenwart (XVI).
b. Diese Gemeinschaft bewohnt einen Ort, ursprünglich das Karmelgebir­ge, später eine Wohnstätte in der Einsamkeit oder in der Stadt. Dieser Ort bietet jeder Person dadurch Raum, daß jeder eine Zelle hat (III). Er gibt der Gemeinschaft Gestalt, vor allem im Gebetsraum und im Refektorium (IV, X), und ist für Menschen von draußen zugänglich (VI).
c. In der Gemeinschaft und dem Aufenthaltsort leben die einzelnen Brüder. Jeder der Brüder hat aktives und passives Stimmrecht (I). jeder von ihnen hat eine eigene Zelle (III), aber nicht als privaten Besitz (V). Ihrem Alter, ihren primären Bedürfnissen und ihrem Gesundheitszustand wird Rechnung getragen (IX, XII, XIII). In Stille verrichten sie ihre Arbeit (XV bis XVI). Das Heil ihrer Seele liegt der Gemeinschaft am Herzen (XI).
d. In der Zelle erhält der eigene Platz eines jeden Bruders innerhalb des Auf­enthaltsortes und innerhalb der Gemeinschaft seine Verankerung. Dort läßt sich der Bruder auf die Konfrontation mit der Einsamkeit ein. Von dort kommt er zur Mitte der Gemeinschaft.
e. Die lokale Gemeinschaft steht im Dialog mit der Umgebung auf vier ver­schiedenen Ebenen.
Erstens: Die Entstehung der Regel zeigt, daß ein leben­diger Dialog zwischen der Kirchenleitung (Albertus und die Päpste) und der Karmelgemeinschaft bestand, ursprünglich in dem Spannungsfeld von Struktur - Antistruktur.
Zweitens: Der Regel zufolge gab es einen lebhaf­ten Umgang mit Sympathisanten. Diese schenkten Wohnraum und/oder Gebäude (II), gaben Almosen und Spenden für den Lebensunterhalt (IX), wurden von ihnen aus den verschiedensten Gründen besucht (VI), beteten mit ihnen (VIII, X).
Drittens: Es bestand eine Verbindung mit anderen re­ligiösen Gemeinschaften. Die Karmeliten sehen sich selbst als eine Form re­ligiösen Lebens (exordium). Am lebendigsten ist ihre Beziehung zu der reli­giösen Erneuerungsbewegung. Deshalb war der Kontakt mit Albertus wahrscheinlich so herzlich (salutatio). Die Abänderungen der beiden Dorni­nikaner werden sie von Herzen begrüßt haben. Als die Karmeliten gezwun­gen wurden, nach Europa zurückzukehren, fanden sie sich mühelos in Ein­klang mit der Mendikantenbewegung: Das Gemeinschaftselement (Brüder­lichkeit) wurde verstärkt; die Bedeutung bestimmter Elemente (Meditation, Chorgebet, Eucharistie, das Wort Gottes als Schwert des Geistes) verschob sich in Richtung des apostolischen Lebens; neue Elemente (Speiseraum, bettelnd umherziehen, internationaler Verbund) wurden integriert. Vier­tens: Man stellt sich in die sich wandelnde Kultur. Der gesellschaftliche Schwerpunkt verschob sich vom flachen Land in die Städte. Innerhalb die­ser Stadtkultur (Heimarbeit, städtische Schulen, Bürgertum, Handelsfrei­heit, freier Besitzerwerb, politische Selbständigkeit, Demokratisierung) wählten sich die Karmeliten ihren Ort. Innerhalb der Armutsbewegung (keine Besitzbildung durch Eigentum) entschieden sie sich für die Geringe­ren (minores) und die Geringsten.
f. Diese lokale Gemeinschaft kennt eine Zeitordnung. Es gibt Tätigkeiten, die eine Art Kontinuum bilden, bezeichnet mit Tag und Nacht: Schriftme­ditation und Gebet in der Zelle (VII), arbeiten in Stille (XV-XVI). Andere Verrichtungen sind auf bestimmte Zeiten beschränkt: die kanonischen Stunden (VIII), die tägliche Eucharistiefeier (X), das wöchentliche Kapitel (XI), die Fasten- und Abstinenzzeiten (XII-XIII).
Diese Architektur ist keine rein sachliche Einrichtung. Sie ist ein spirituel­les Symbol in dem Sinn, den Viktor Turner und andere ihr geben. Bei ei­nem spirituellen Symbol handelt es sich um eine plastische Struktur, die nach zwei Seiten zugleich wirkt. Einerseits ruft ein solches Symbol funda­mentale Werte wach. Es verweist auf ein Ganzes von Werten und Wahrhei­ten und stellt dieses prasent, es bietet Ausblick auf eine geistige Wirklich­keit. Zugleich berührt das Symbol tiefe Schichten in der Person, die damit umgeht: Es ruft Sehnsüchte, Erinnerungen und Erfahrungen wach, es gibt Ausblick auf den Personkern. Das gilt auch für die oben beschriebene kar­melitanische Architektur.
Der Aufenthaltsort muß zu einem Karmel werden. Es spielt keine Rolle, ob ein Kloster auf dem Karmelberg liegt oder anderswo, in der Einsamkeit oder in der Stadt, wenn der Ort nur zu einem Karmel wird. Und das kann allein dann gelingen, wenn der Karmelit dort erwacht als Einsamer, der sich - wie sein großes Vorbild Elija - die Einsamkeit zutraut als Weg zu der Wüste, die Gott ist. So muß die Gemeinschaft zum Leib des "Messias" werden. Die Regel sagt das ausdrücklich, wo es um die Struktur Prior-und-die-Brüder geht: Prior und Brüder reichen einander den Messias an (petitio). Wo die Brüder zusammen essen, lauschen sie dem Wort des Herrn (IV). Sie kom­men täglich um das Wort und den Leib und das Blut des Messias (X) zu­sammen. Ihre Besprechungen wissen Ihn in ihrer Mitte (XI). Was der Herr gibt, wird vom Prior an alle verteilt (IX). Ganz allgemein steht die messia­nische Gemeinschaft des zweiten und vierten Kapitels der Apostelgeschich­te im Hintergrund. Auch die einzelne Person in einer eigenen Zelle wirkt symbolisierend: Die Zelle sondert in Einsamkeit die Einzigartigkeit der Per­son aus, die von der Schechina empfangen wird. Dasselbe gilt für die Um­gebung. Das gemeinsame Beten mit einfachen Menschen, das Umherzie­hen als Bettler in deren Mitte, das Teilnehmen an ihrem Leben ist eine Le­bensweise, die sich mit dem Beten der Kirche verbindet, wo die Institution fließend ist: nicht bestimmt durch Hierarchie, durch Standesunterschiede, durch Ansprüche und Diskriminierung.
Schließlich bezweckt auch die Zeitordnung keine Beschwörung der Langeweile und der langen Dauer. Sie vermittelt die Ausrichtung auf das Ende, über den Gesichtskreis unseres Horizonts hinaus. Alle Bauelemente sind also die Vermittlung einer Wert­perspektive. Sie geben Ausblick auf eine messianische Welt. Zugleich erwek­ken sie den messianischen Menschen tief in uns. Sie zielen auf die Gottes­geburt in uns, den Bruder, der seine Einsamkeit kennt und sich deshalb nichts darauf einbildet und sich dem anderen gegenüber nicht erhebt, den Bruder, der sich in der Menschengemeinschaft geboren weiß, ja der sich als ein einfaches Geschöpf weiß, ein Kind Gottes, das sehnsüchtig auf das Of­fenbarwerden der Kinder Gottes wartet (Röm 8,19-22).

2. Die spirituelle Einübung
Die karmelitanische Architektur kann nur dann wirksam sein, wenn es Be­wohner gibt, die sich diese Architektur aneignen. Sie kann nur dann zu ei­nem bewohnbaren Inneren werden, wenn sie interiorisiert wird. Die Wü­stenväter sagten schon, daß man nur "durch die Erfahrung des Tuns zu Sachverstand kommen kann“.
Daher die Wichtigkeit der Einübung, die den Hauptpunkt des Interesses in Abschnitt 2 der Regel (Kapitel VII-XIII) bildet, aber auch außerhalb dieses Abschnitts stets eine Rolle spielt. Diese Einübung wird von der Re­gel mehrere Male ausdrücklich berührt. Jeder Religiose wählt eine be­stimmte religiöse Lebensweise (exordium). An diese muß man sich halten (narratio) oder besser: Diese muß man wahren, wie man die Stille wahrt (XVI). Wer Stille wahrt, wird ein stille-wahrender Mensch: Er wird voller Stille und wohnt darin wie in seiner Zelle. Man bewahrt (II) und hütet (XI) eine bestimmte Ordnung, man lebt danach (conclusio), wie man in einer Melodie oder einer Sprache oder einer Wohnung lebt.

Der Kern der Einübung ist also nicht die Anpassung, sondern das wirkli­che Sich-zu-eigen-Machen der angebotenen Sprache, die danach und da­durch eine Wahrnehmungs- und Handlungsmöglichkeit bildet. So ist das wirkliche Gehorchen (I und petitio) eine Einübung, die das Hören einer an­deren als meiner eigenen Stimme möglich macht. Eine solche Form kann ersetzt werden durch eine andere, zum Beispiel durch ein Gruppenge­spräch. Aber auch dann werde ich mir diese Form so zu eigen machen müs­sen, daß ich die Stimme des anderen höre und nicht die Gruppe als Podi­um für meine Monologe mißbrauche. Der Aufenthaltsort muß bewohnt werden, und in der Zelle muß man bleiben, um dadurch zu erfassen, wie generös die Wirklichkeit ist, die mich empfängt (II-III und VII). Das geht natürlich auch anders. Aber auch dann wird die konkrete Einübung der Selbstbejahung, der geschenkte Empfang im Leben, Einübung erfordern. Der Selbsthaß läßt sich nicht so leicht überwinden, lehrt die Erfahrung. Die Schrift und insbesondere die Psalmen stehen für eine Kultur, die von göttlicher Erfahrung durchtränkt ist. Will ich in und aus dieser Erfahrung leben, ist eine tiefstmögliche Interiorisation notwendig: Die Schrift muß gehört (IV) und rezitiert (VII), die Psalmen müssen gesprochen werden (VIII).
Natürlich kann man innerhalb der Schrift andere Akzente setzen oder innerhalb der Tradition andere Texte auswählen (Vätertexte, mystische Texte, neuzeitliche Texte), aber auch dann gilt: Wenn sie wirklich unsere Augen öffnen und unser Handeln orientieren sollen, dann ist ein Lernen nach innen notwendig. Ist ein Text nicht in mich eingegangen, kann ich nicht in ihn hineingehen. Und bin ich nicht in ihn hineingegangen, dann ist er (noch) nicht mein Sinnesorgan und Orientierungsvermögen. Dassel­be gilt für den Gemeinschaftsmenschen, der ich werden kann.

Die Regel bietet einige treffsichere Übungsmodelle an (IX-XI): das Eigene vergemeinschaftlichen (Dinge, Begabungen, Fertigkeiten, Intuitionen usw.), aus dem Eigenen heraus zusammenkommen im Gebet (Gebetszeiten und Eucharistie), gemeinsam besprechen, was jeden und alle angeht (das Heil eines jeden und die Ordnung des Ganzen). Diese Modelle werden nur dann zu Bestandteilen der wirklichen Identität von mir als Mitbruder, wenn ich die Übung oft wiederhole, immer wieder aus mir selbst hinaus­trete zur Mitte hin und dabei alles mitnehme, was ich habe und bin. Selbst­verständlich sind andere Formen, die das wirkliche Aus-mir-selbst-Heraus­treten interiorisieren, denkbar.
Aber auch dann werde ich es mir wiederholt antun müssen, meine eingenommenen Positionen aufzugeben, mein abge­stecktes Territorium aufzudecken, meine Möglichkeiten einzuschalten. Fa­sten und Abstinenz (XII-XIII) sind Formen, die unseren Körper auf zwei­erlei Art und Weise beeinflussen. Sie wollen das (Über-)Volle unserer Leib­lichkeit entleeren und die Entfremdung von unserer leiblichen Eigenart un­geschehen machen. Unvermeidliche Übungen, um Raum zu schaffen für den anderen und wahres Leben, wie man dieses auch gestalten mag. In Stil­le arbeiten übt Achtung und Zurückhaltung ein (XV-XVI). Es webt einen Raum, aus dem falsche Hoffnung verbannt und in dem geistiger Realismus eingeübt wird. Falsche Vorstellung von mir selbst und dem anderen wird umgeformt zu stiller Erwartung.

Wir sehen also, daß alle dargebotenen Formen den Zweck haben, eingeübt zu werden. Eine solche Einübung vollzieht sich nicht in einemmal. Wahr­haft aus der Regel leben verlangt eine ständige Besinnung: tägliche Schrift­lesung, fortwährendes Psalmenrezitieren. Ich bin nicht auf einmal ein Bru­der. Soll der Bruder in mir wachwerden, dann werde ich tagtäglich von neuem konkrete Weisen finden müssen, aus mir selbst herauszutreten. Das ist denn auch der Sinn der von der Regel dargebotenen Zeitordnung. Man­che Dinge sind so schwierig oder gehören so sehr zu der karmelitanischen Identität, daß sie eine fortwährende Aneignung fordern. Das gilt jedenfalls für die Schriftbesinnung und das Gebet: Sie verlangen eine Einübung, die Tag und Nacht (VII) weitergeht. Aber auch das Arbeiten in Stille ist ein sol­ches Formelement (XV-XVI). Bei Arbeit stehen die Wörtchen "immer" und "Tag und Nacht". Die Stille kennt sogar zwei Formen, die alle vierund­zwanzig Stunden umfassen: Tagstille und Nachtstille. Auch die Liturgie kennt solche stetige Aneignung: Alle Stunden des Tages haben ihren Ge­betsmoment, wobei die Eucharistie auf dem Scharniermoment von der Nacht zum Tag liegt. Wenn wir so auf die Zeitordnung blicken, bietet sie uns den Zeitpfad einer stetigen Einübung.

Das Arbeitsziel dieser Aneignung ist ein reines Herz. Die Regel sagt dies selbst: Es geht darum, daß wir dem Herrn aus reinem Herzen und gutem Gewissen dienen (exordium). Die Reinheit des Herzens hat drei Aspekte.
a. Innenseite. Wie ein Leib nicht funktionieren kann, wenn er nicht genü­gend Abwehr hat, so auch der Geist nicht, wenn er keine Innenseite, kein Herz, hat. Daher sind mehrere Formelemente darauf angelegt, ein Inneres zu schaffen. Der Aufenthaltsort, die Zelle, die Schrift und die Gebete schaf­fen eine offene Form, die empfänglich für Gottes Eigenschaften ist. Des­halb können Schriftmeditation und Gebet in einem Atemzug mit anderen Verrichtungen genannt werden, die dafür sorgen, daß wir beschäftigt sind (VII). Auch mit etwas Arbeit wird bezweckt, daß wir immer beschäftigt sind (XV). Das Symbol, das dieses Innere am besten darstellt, ist die Zelle. Die Zelle macht als Form Sichtbar, worum es bei der Schriftlesung, den Psalmen, der Arbeit, der Stille geht: um die Bildung einer Innenwelt.
b. Reinigung. Die Innenwelt muß von Uneigentlichem befreit werden. Das heißt, sie muß gereinigt werden. Diese Reinigung findet die beste Darstel­lung in der Abstinenz. Enthaltung von bestimmten Speisen und Getränken hat ja zum Ziel, den Leib, unser Inneres, vor versklavenden und entfrem­denden Einflüssen, betäubenden Mitteln und eingeredeten Bedürfnissen zu bewahren. Aber was in der Abstinenz deutlich zu sehen ist, ist in allen Formelementen verborgen. Stille bewahrt uns vor entfremdendem Ge­schwätz. Etwas Arbeit sorgt dafür, daß ich kein Workaholic werde. Die Schrift schenkt mir eine durch die Jahrhunderte hindurch erprobte Erfah­rungssprache. Und so weiter.
c. Empfänglichkeit. Das gereinigte Innere will kein verschlossenes Innere sein. Es will empfänglich werden für den Anderen, für den Lebenden. Des­halb gibt es Formelemente, die uns vom Übervollen befreien. Ein klares Beispiel ist das Fasten. Durch eine Entleerung des Inneren - indem das Übervolle daraus entfernt wird - entsteht Raum für das Nicht-Ich. Das wird körperlich spürbar im Verlust. Aber die eigentliche Empfänglichkeit ist aktiv: das Einüben einer ausgehenden Bewegung. Das ist das Wesen al­ler Reinigung. Darauf sind fast alle Formelemente direkt angelegt. Natür­lich die Gemeinschaftsübungen an erster Stelle: das Vergemeinschaftlichen alles dessen, was in meinen Bereich kommt, das Ausgehen zur Mitte in dem gemeinsamen Gebet, das Aus-sich-Heraustreten in einem aufrichtigen Ge­spräch. Aber der Gehorsam beabsichtigt das gleiche: hören auf das Nicht­Ich. Das Beten ist auf Wachsamkeit gerichtet. In Stille arbeiten ist innerlich auf stille Erwartung angelegt. Wir können ohne weiteres sagen, daß die Formung und die Reinigung des Inneren ihr Arbeitsziel erst in der Emp­fänglichkeit erreicht haben, die sich auf den Anderen ausrichtet.

3. Umformung in Gott
Nachdem die leiblichen Strukturen bis ins Innerste geformt, gereinigt und empfänglich gemacht worden sind, können sie mit Gottes Eigenschaften bekleidet werden: mit den göttlichen Tugenden, dem messianischen Leib. Das ist das Heil der Seele (XI), das Heil im Herrn, die Segnung des Heili­gen Geistes (salutatio). Das ist das Endziel, das die Regel allen religiösen Le­bensweisen vorbehalten sieht. In Hörigkeit gegenüber Jesus Christus le­ben und Ihm treu dienen" (exordium). Dieser Umformung in Gottes Kraft gehört das Hauptinteresse in Abschnitt 5.3: dem Kapitel über die Rüstung Gottes (XIV). Drei Momente sind hier bedeutsam.
a. Zuallererst wird das reine und empfängliche Herz dadurch gestärkt, daß es mit Gottes Keuschheit und Gottes Heiligung der Erwägungen bekleidet wird. Natürlich ist es wesentlich, daß das Innere durch elementare Übungen strukturiert wird, daß es sich des Zuviels und des Un-eigen-tlichen ent­äußert, daß es sich in Empfänglichkeit ausstreckt. Aber erst die ehrfurchts­volle Anwesenheit des Anderen gibt dem Inneren seine Weihe, Er, der das Eigene liebt und das Nach-außen-gerichtet-Sein erfüllt. Ich kann vorberei­ten, was ich will, aber nur der Andere kann diese Vorbereitung festigen. Und das ist mehr als festsetzen. jetzt erst wird die Reinheit Wirklichkeit: in der keuschen Ehrfurcht. jetzt erst wird das Innere Wirklichkeit: in der Empfängnis. Jetzt erst wird die Empfänglichkeit Wirklichkeit: in der Be­gegnung. Jetzt erst wird die Hingabe Wirklichkeit: in der Heiligung.
b. Heiligung und Keuschheit sind sozusagen die Zugangspforten für die Selbstmitteilung des Anderen, Seine Selbstgabe in Liebe. Das heißt nicht, daß die Seele hier bloß passiv wäre. Wie die Reinigung bis ins Innerste die Keuschheit und die Heiligung der Gedanken vorbereitet, die aber wesent­lich geschenkt werden, so empfangen wir Gottes Bewahrung durch Werke der Gottesliebe, der Nächstenliebe und der Selbstliebe. Gottes Vertrauen empfangen wir, indem wir Schritte ins Dunkel setzen, ohne einen anderen Halt als das Gehen selbst. Und Gottes Erwartung empfangen wir, indem wir uns sehnen nach dem Heil, das Er aufbewahrt hat in dem einzigen Heil, das alles heilt: Jesus Messias.
c. In Keuschheit und heiliger Erwägung macht Gott uns bereit, Ihn selbst in den großen Drei: Glaube, Hoffnung und Liebe, zu empfangen: Er will uns mit Seiner Anwesenheit füllen, und zwar so, daß wir davon überströ­men. Klar ist dies bei dem göttlichen Wort: In der Einsamkeit der Zelle wird es durch Meditation angeeignet (VII), auf daß es schließlich in Fülle in unserem Mund und unserem Herzen wohne (XIV), so daß alles, was wir tun, vom Wort des Herrn aus geschieht (XIV). Hier ist das Endziel der Schriftlesung erreicht. So sehnen alle Grundausstattungen ihr Endziel her­bei: daß der Messias im Gehorsam gehört wird (petitio); daß der Messias in der Eucharistie wirklich empfangen wird (X); daß es nach der Fastenzeit leiblich Ostern wird (XII); daß der Herr mitten in unserem Reden huldvoll zugegen ist (XI).

4. Ständige Verinnerlichung
Die Betrachtung bleibt beiläufig, wenn sie kein Flußbett in unserem Leben findet. Sie kann leicht durch Hochmut verderbt werden. Sie kann durch Oberflächlichkeit zerfließen. Dauer und Vertiefung der Kontemplation ver­langen spezifische Vorkehrungen und Einübungen. Die Regel bietet Arbeiten in Stille als Grundlage für die Kontemplation an (XV bis XVI). Das erklärt auch, warum in einem so kurzen Brief so lange über Ar­beiten in Stille gesprochen wird. Nirgends sonst äußert sich Albertus so motivierend. Außer bei der Rüstung Gottes wird nirgends so reichlich mit Bibelzitaten gearbeitet. Interessant ist auch, daß die Regel den ganzen Um­formungsprozeß von vornean wieder aufnehmen zu wollen scheint. Die Arbeit gehört nämlich auch, genauso wie die Stille, zu den Grundaus­stattungen. Bei der Stille wird das ausdrücklich gesagt: "Deshalb bestimmen wir ..." (XVI). Arbeit und Stille sind Einrichtungen. Arbeit verrichten und Stille wahren sind Einübungen. Doch ist allzu deutlich, daß die Regel mehr sagen will. Sonst hätten diese Kapitel nicht so lang, nicht so motivierend und nicht so voller Zitate zu sein brauchen. Man schaue sich nur das so wichtige Kapitel über das Bleiben in der Zelle an, wo in zwei Zeilen vier Grundübungen geboten werden: bleiben, meditieren, beten und wachen. Die Regel will also mehr als eine neue Einrichtung einführen und Einübun­gen anbieten. Sie will auch mehr, als einen neuen Bestandteil der Rüstung vorstellen. Glaube, Hoffnung und Liebe - die großen Drei! - haben zusam­men nur 72 Wörter, Arbeit und Stille dagegen 299.

Im übrigen geht es nicht um Arbeit und Stille als solche. Ich will damit sa­gen: Es geht nicht so um Arbeit und Stille, wie es um die Zelle, den Prior, den Gebetsraum usw. geht. Arbeit und Stille sind, außer einfachen Vorkeh­rungen, vor allem Vorkehrungen, welche die Beschauung gleichsam auffan­gen und in gutem Zustand erhalten müssen. Mit dem Blick gerade darauf - Stille und Arbeit als stetige Verinnerlichung der Betrachtung - werden sie in einer prophetisch-eschatologischen Tonart komponiert. Genau das macht sie zur Interiorisierung der Kontemplation. Leben vom Ende her be­raubt uns jeder Anmaßung. Das Ende macht uns frei vom Wahn des Tages. Das schneidet tief in unser Selbst-Bewußtsein. Es zieht uns aus uns selbst heraus. Es läßt uns sehnsuchtsvoll verlangen. Es vertieft in uns das stille Er­warten. Bis nichts mehr bleibt als Sehen und Schweigen. Die prophetisch­eschatologische Tendenz von etwas Arbeit und stillem Erwarten macht die­se Einübungen zu einem dauerhaften Kanal für das Oberströmen des gött­lichen Wortes. Ihre eschatologische Tendenz macht sie zur beständigen Empfängnis der Eigenschaften Gottes. Aber das bedeutet dann, daß auch alle anderen Ausstattungen und Einübungen diese prophetisch-eschatologi­sche Tendenz empfangen und so zur Verinnerlichung der Kontemplation werden können. ja, sie tragen diese eschatologische Tendenz schon in sich. Das wird durch sechs Signale hervorgerufen.

1. Eigentlich verrät sich die eschatologische Tendenz schon gleich zu Beginn: "Heil im Herrn" (Prolog 1). Heil ist, so sahen wir, ein Wort, das einerseits auf das schon verwirklichte Heil in Jesus Messias hinweist, aber sich anderseits nach dem Heil ausstreckt, das uns vom Ende her erwar­tet. Das Heil der Seelen (XI) liegt hinter dem Horizont unseres Blickfeldes, und doch kommt es uns jeden Augenblick näher, den wir ihm näher kom­men. Heil ist nicht nur der Kern des Albertus-Grußes (salutatio) und Kernpunkt des Kapitelgesprächs (XI), sondern auch die Klimax der göttli­chen Tugenden: Nach der Bewahrung durch Gott in Liebe und dem Ver­trauen, das Gott gefällt, folgt als Letztes und Höchstes: das "Heil, das ihr erwartet von dem einzigen Heiland, der sein Volk heilt von seinen Verge­hen" (XIV).
2. Ein zweites Signal der eschatologischen Tendenz ist hörbar in dem Wachen in Gebeten (VII). Hier wird, so sahen wir, auf den Ersten Petrusbrief verwiesen: "Das Ende aller Dinge ist nahe. Seid also besonnen und wach­sam in euren Gebeten" (1 Petr 4,7). Es geht um ein wachsames sehnsüchti­ges Verlangen nach dem Kommen Jesu und des Reiches Gottes über den Horizont unserer Vorstellungen und Veranstaltungen hinaus.
3. Ein drittes Signal der Ausrichtung auf das Ende bildet die Einleitung zur Rüstung. In dieser Einleitung werden die Motive dafür dargeboten, die Rü­stung Gottes anzulegen. Es ist die Rede von Prüfung und Verfolgung, Si­gnalwörtern, die auf das Ende hinweisen. Aber auch der Löwe, der brüllend umhergeht, suchend, wen er verschlingen könne, beschwört das Ende der Zeit herauf Der Kampf, bei dem die Rüstung Gottes uns hilft, ist ein end­zeitlicher Kampf. Der Löwe, der die Seele aus einem Hinterhalt heraus zu verschlingen sucht, hat es auf unser Heil abgesehen.
4. Das vierte Signal ist kaum noch als Signal zu bezeichnen: die Kapitel über die Arbeit und die Stille (XV-XVI). In der Auslegung zeigten wir, daß die Arbeit dadurch, daß sie in den Kontext des Zweiten Thessalonicher­briefs gestellt wird, ganz von der Enderwartung durchtränkt ist. Das wird noch dadurch verstärkt, daß diese Arbeit in Stille geschehen muß, in einer Stille, die durch die Jesaja-Zitate den Anstrich eines stillen Erwartens be­kommt, das stark und gerecht macht. Auch die anderen Zitate konfrontie­ren uns alle mit dem Ende: den Endfolgen unseres Redens.
5. Der Gehorsam (petitio), der uns den Messias vermitteln will, steht durch die Zitate, diesmal aus dem Neuen Testament, ganz im Zeichen der Endzeit.
6. Diese Perspektive findet ihre Krönung im Epilog. Dort wird gesagt: "Wenn jemand mehr gibt, wird der Herr es ihm, wenn er wiederkommt, er­statten." Hier wird ausdrücklich gesagt, was sich in einem Crescendo durch die ganze Regel zieht. Die karmelitanische Betrachtung richtet sich, am Ge­sichtskreis unseres Wirkens, unseres Redens und unserer Machtverhältnisse vorbei, auf Sein Kommen.

5. Umformung in Christus
Die Regel erklärt zum Ausgangspunkt für alle religiösen Lebensformen: "in Hörigkeit gegenüber Jesus Christus leben und Ihm aus einem reinen Her­zen dienen" (exordium). Das ist das Grundmuster, in das die karmelitani­sche Lebensform eingewoben werden muß und das sie ans Licht bringen soll. Denn das ist die Tendenz von Alberts Bitte, in der Ausgangspunkt und Darlegung ineinanderfließen: die christozentrische Orientierung der karmelitanischen Lebensweise. In der Regel geht es um eine Umformung in den Messias. Wir müssen dabei an Paulus denken, der ausruft: "Ich lebe, doch nicht ich, sondern Christus lebt in mir" (Gal 2,20). Alles im Leben des Paulus ist darauf gerichtet, in Christus zu sein. Zu diesem Zweck gibt er alles auf, dafür setzt er alles ein. Alles in ihm ist auf den Christus gerich­tet, nach dem er sich in Verkündigung und still arbeitend ausstreckt, innig hoffend auf Sein Kommen (XV).

Spirituell gesehen, ist es nicht zufällig, daß die Hörigkeit und das Dienen in Treue als Ausgangspunkt in der Regel vornean stehen. Religiöse Lebens­weisen könnte man nämlich als Formen sehen, die den Übergang vom Mietling zum treuen Knecht markieren. Der treue Knecht wendet sich von der Selbstbezogenheit ab und richtet sich auf die Reinheit des Herzens, um so seinen Herrn empfangen zu können. In allem sucht er sich nach seinem Herrn zu fügen, um Ihm in stets größerer Treue zu dienen. Das ist die Per­spektive, in die die Ausstattungen und die Einübungen gestellt sind.
Eine der zentralen Einübungen, die zu diesem Knechtdienst führen will, ist die tägliche Schriftlesung: „Tag und Nacht nachsinnen über die Weisung des Herrn“ (VII). Das Wort des Herrn nimmt eine zentrale Stellung ein. Tag und Nacht sind sozusagen von ihm durchtränkt. Die Schrift ist zu hö­ren in den Horen und in der Eucharistie, im Speiseraum und in der Zelle. Immer ist das göttliche Wort im Mund, damit es mit dem Mund des Her­zens gekostet und mit den Händen verwirklicht wird. Das Wort ist die Zel­le der Zelle. Es formt den Karmeliten auf allen Ebenen: leiblich, insofern er die Worte der Schrift memoriert, kognitiv, insofern er sie meditiert, affek­tiv, insofern er sie verkostet, agogisch, insofern er aus ihnen heraus handelt. So wird das Wort allmählich zu dem Element, in dem der Karmelit lebt. Er ist darin zu Hause.
So ist er vom treuen Knecht zum Hausfreund geworden. Vom Wort des Herrn aus fällt ein Licht auf alles. Der Hausfreund lebt aus dem Wort des Herrn. Er lernt, kreativ damit zu sehen. Er erinnert sich, daß alle Autorität im Zeichen der messianischen Entäußerung steht (petitio). Er erinnert sich, daß wir, wenn wir auf die Leitung hören, nicht in Psychologismen ver­strickt zu werden brauchen, sondern über den Vorgesetzten hinaus das Wort des Herrn suchen und auf Ihn hören müssen (petitio). Er erinnert sich des Herrn, wie Er in der Mitte der Gemeinde steht, seinen Frieden aus­spricht und Vergebung schenkt. Er erinnert sich des Herrn: so tief hinein­gezogen in Abba, daß Er jeden als Bruder und Schwester sah und nicht mehr zu diskriminieren vermochte.

Kern der Umformung ist die Umformung in Liebe: leben lernen aus der Liebe, zu der das Wort des Messias jeden einlädt: "Liebe den Herrn, deinen Gott, mit deinem ganzen Herzen und mit deiner ganzen Seele und mit all deiner Kraft und den Nächsten wie dich selbst" (XIV)! Diese Liebe durch­dringt das Gebetsleben (VII-VIII), den gegenseitigen Umgang (XVI) und die Art und Weise, wie wir bei uns selbst sind (III-VII). Unser Beten und Arbeiten, unser Schweigen und Reden, unser Fasten und Feiern sehnen sich nach dem Heil dieser allseitigen Liebe, die Gott ist.
Die Regel hofft innig, daß "das Wort Gottes überreichlich wohne in Mund und Herzen, so daß alles, was von uns getan werden muß, im Wort des Herrn geschieht" (XIV). Wie von selbst, ohne daß wir darüber nachden­ken, strömt das Wort in uns über. Das ist die Auferstehung des Herrn, nicht die Auferstehung, die an Sonn- und Feiertagen und bei der täglichen Eucharistie gefeiert wird, sondern die Auferstehung des Herrn, die leiblich gelebt wird. "Ich lebe, doch nicht ich, sondern Christus lebt in mir" (Gal 2,20). Das ist es, worauf die Regel gerichtet ist: leben in Christus (XIV), bekleidet werden mit dem Christus als Rüstung Gottes, damit Er lebt. Ich muß abnehmen, damit Er wachse (XII-XIII; vgl. Joh 1, 19-34). Das ist das Heil im Herrn, mit dem Albertus die Einsiedler grüßt (salutatio), das Heil, das überströmt und bleibt, denn in einem Atemzug fügt er hinzu: und den Segen des Heiligen Geistes. Das ist das Heil, auf das alle Teile der Rüstung Gottes hinzielen: "Der Helm des Heils muß auf den Kopf gesetzt werden, damit ihr das Heil erhofft von dem einzigen Heiland, der sein Volk heilt von seinen Vergehen" (XIV). Das ist das Heil der Seelen, das bei der wöchentli­chen Besprechung im Mittelpunkt steht (XI). Wer davon ohne Bedenken überströmt, ist kein Hausfreund mehr, sondern ein in Christus geliebter Sohn (salutatio). Sein Leben ist durch Liebe gekennzeichnet. Manchmal ist uns diese zu kosten kurz vergönnt. Danach gibt es wieder das Arbeiten in Stille (XV-XVI), im Warten auf Sein Kommen. Das ist schließlich noch das Einzige, das wir tun: in stillem Erwarten bei Seinem Kommen verwei­len. Alles andere tun wir, weil es uns von Ihm anvertraut ist. Das Mehr, das wir ausgeben, empfangen wir jeden Augenblick von Ihm selbst! Es ist der Herr selbst, der jetzt schon kommt, vom Ende her, in der Mitte unserer Tage. Es ist eine Frage der Unterscheidung (conclusio).

6. Die mystische Dynamik
In der Karmelregel ist eine Dynamik wirksam, die wir mit dem Wort "wei­ter" kennzeichnen können. Ich denke dabei an die Anfangsworte von "Zeichen am Weg": "Weiter treibe ich hinaus ins fremde Land". Dieses Wei­ter kann ich nicht aus eigener Kraft bewirken. Ich werde von jemandem be­rührt jenseits meines Horizonts: "Berührt vom Winde meines unbekannten Ziels, zittern die Saiten im Warten.“ Am Gesichtskreis meines Horizonts vorbei werde ich in ein unbekanntes Land gezogen, das Gebiet des Ande­ren, der weicht, aber gerade so mich aus mir selbst herauslockt. Diese An­ziehung verfehlt ihre Wirkung nicht. Sie berührt den ganzen Kuppelbau. Dieser wird dadurch zerrüttet und gefügt. Sie vollendet das Ganze und macht es offen. Die Reinheit des Herzens zum Beispiel, anfangs nur ein Ar­beitsziel, auf das alle elementaren Einübungen gerichtet sind und in dem sie ihren Ruhepunkt finden, erweist sich als kein Endpunkt und schon gar nicht als ein Ruhepunkt, sondern ist ein Sich-immer-weiter-Ausstrecken in fragender Empfänglichkeit. „Immer ein Fragender, werde ich dort sein, wo das Leben verklingt - ein klar schlichter Ton im Schweigen.“ Und die Be­kleidung mit Gottes Eigenschaften ist dann viel mehr als das Empfangen von Gottes Eigenschaften. Sie bedeutet: aus mir selbst fortgezogen werden in Seine Hut.

Wir sahen es schon bei der Auslegung, werden uns aber jetzt, am Ende, dessen schärfer bewußt: Gottes Eigenschaften ziehen uns aus uns selbst fort und hinein in Gottes Liebe. Und dort vergehen uns Hören und Sehen. Unsere Arbeit und unsere Stille sind nur noch Relikte, die nachzittern, berührt vom Wind aus meinem unbekannten Horizont. Warten kennzeich­net die Stille, in der meine Arbeit geschieht. Kern ist: der Gehorsam gegen­über dem, was jenseits meines Horizonts erklingt, "wo das Leben verklingt - ein klar schlichter Ton im Schweigen“ . Hörigkeit und Stille gehören zusammen. Stille ist das intensive Warten, das die Stimme jenseits meines Horizonts hört. Das ist prophetische Eschatologie. Der Wirt aus dem Gleichnis vom barmherzigen Samariter verkörpert dieses Weiter, dieses mehr, als möglich ist. In ihm ist das Über-den-Horizont-hinaus-Gezogen­werden verdichtet vorhanden. Es ist seine Lebensform, Ausschau zu halten nach dem Gast, der beim Eintreten jedesmal wieder die Mitte seines Le­bensraums bildet. Selbst wenn dieser Gast ihm einen Gast bringt, wird er gehorchen.
Am Rand der Wüste lag eine kleine Herberge. Ein Speiseraum, ein paar Ruhebetten und ein Stall für die Tiere, das war alles. Der Wirt lebte für seine Herberge. Er hielt alles gut in Ordnung. Die Räume waren sauber, und es gab genügend zu essen und zu trinken.
Wenn ein Reisender eintrat, stellte er sich auf ihn ein. Er versuchte, seine Wünsche zu erraten. "Mein Gast ist mein Herr", sagte er bei sich selbst.
Oft irrte sein Blick in die Wüste. Gewissermaßen erwartete er unerwartete Gäste Er war bekannt als Wirt, zu dem man immer kommen konnte.
Eines Abends, es war schon spät, aber die Gäste saßen noch draußen und plauder­ten miteinander, näherte sich ein Reisender aus der Wüste. Auf seinem Esel trug er einen schwerverletzten Mann, der von Räubern mißhandelt worden war. Der Rei­sende war sichtlich bewegt. Er wandte sich an den Wirt: "Sei so gut und sorge für ihn. Hier hast du einen Vorschuß, den Rest erstatte ich dir auf meiner Rückreise." Er nahm Brot, trank ein wenig Wein, küßte den Verwundeten und verschwand in der Nacht.
"Schöner Edelmut", murrten die Gäste, "uns beschert er das Jammern und Stöhnen, und er selbst macht sich davon." Der Wirt sagte nichts, verband dem Kranken die Wunden, gab ihm zu essen und zu trinken und bettete ihn. Der Vorschuß würde si­cher nicht reichen, aber an Erstattung dachte er nicht. Würde der Reisende je wie­derkommen? Es kümmerte ihn nicht. Er tat, um was man ihn gebeten hatte.
Als der Verletzte endlich schlief, ging der Wirt nach draußen. Still vor sich hin grübelnd, starrte er in die Wüste. Bis die Sonne aufging.

Entnommen aus:
Waaijman, Kees: Der mystische Raum des Karmels: Eine Erklärung der Karmelregel. Mainz 1997, Ss 7-18 und 216-232.